北京中科助力白癜风康复 http://www.wxlianghong.com/about/wzjj.html今天，海藏的主人带着严谨的学术研究态度，将青海热贡地区的“六月会”图文推送给你，先看我的感想文字，后面是延伸阅读，十年心血，托盘而出。
热贡地区浪加村的六月会再次将整个祭祀山神活动推向一个高潮。
血祭神灵，是原始本教血祭遗风。每一滴血都是向神的表白和期望，没有比奉献自己的血更能打动神灵的东西了。
类似成人礼。
法师为自愿的年轻人和儿童在左右腮帮扎入钢针，也称为“封口”，据说此举可防止病从口入，消病禳灾。
流动的视频，精致的影像和文字都无法准确地将村民和法师的舞蹈以及激情欢乐的氛围准确记录，只有亲身经历且观者必须与“六月会”有“瓜葛”，才能切身感受到这种“气场”给人带来的冲击。在欢乐的海洋里。观者的情绪一次又一次被这种火热、质朴的舞蹈带到一种“亢奋”的境界。
“六月会”的舞蹈分为三种类型：神舞（祭祀者与神灵共舞）、龙舞(原始本教祭祀龙神祈雨舞蹈)和军舞（追忆战争庆祝和平的舞蹈）。
法师，藏语称“拉瓦”，被神附体后为神的代言人，神界与俗界的使者。他是祭祀活动的对象，又是祭祀活动的组织者。
他们的欢乐是自由的，奔放的，放松的，因而大部分人的心灵是健康的，或者说，你也没法不健康，或者说，活动的目的也就是让村民健康。
在历史的长河中，可能高于人类情感的神灵们眷顾了这片土地和这片土地上的人们。我们的影像又恰好记录了这次眷顾，在影像的世界中，我们延长了情感，或者这么说，由影像构成的药丸我们会慢慢服用。
祭品为酒、酸奶、鲜花、糌粑、树枝、柏叶等。其中鲜花、糌粑、树枝、柏叶最后都要点燃，以烟的形式献祭。
苯教从业者，就好比微波站的工作人员，职责是让神灵与法师的信号连通持续并强烈。
驱鬼仪式。
在哈拉巴图村，素面朝天，身着朴素服装的少女们舞蹈节奏缓慢，动作单一，这个节奏和动作就像生命最初的律动，但这种律动又暗含了庄严和激情，人在这种复杂的气场里，心绪被她们拽着，跑也跑不掉。
（延伸阅读）
热贡的神灵们
——青海安多藏区藏族山神祭祀仪式
在青海省西宁市向南公里处，有一个叫热贡的地方，每年农历六月都要举办一次大型祭祀山神仪式，如果说其他地区的民俗活动是出于对旅游经济的考虑，他们把民俗活动搬上了舞台，那么，热贡地区的民俗活动仍旧是年复一年地在民间如火如荼上演，这种大型的原生态民间祭祀仪式目前在西部还不多见。热贡是对黄南藏族自治州的旧称，她地处汉藏结合部，是古往今来较为重要的交通要道及军事要塞，所以，这片区域的不同民族文化相融的现象较为明显，形成了多元形态的文化土壤，也呈现出了“民族大融合、文化大碰撞”的现实图景。祭祀山神的仪式民间俗称叫“六月会”。从年起，我每年如期赶往热贡采访祭祀活动，在祭祀现场，我仿佛徜徉在一个个远古的场景里，感受他们心灵的自由和身体的张力，并和他们一起狂欢。
每年金色麦浪翻滚的季节，生活在隆务地区的藏族人和土族人，就会吹响圣洁的海螺，敲着吉祥的龙鼓，煨起浓浓的桑烟，载歌载舞，酬神娱人，祈盼五谷丰登、吉祥如意的好年景。按照惯例，同仁县隆务地区的“六月会”每年农历六月十七这天从四合吉村开始。此后，沿隆务河两岸，从麻巴峡口到江什加村这三十多公里内的四十多个藏族、土族村庄相继敲响龙鼓，庆祝“六月会”的到来。整个活动要持续到农历六月二十五，历时九天。“六月会”前夕，男子们要集中到村里的神庙中，用酥油、炒面等物品制作祭祀用的“垛玛”,女主人的任务是洒扫庭院、准备全家人的节日盛装。作为六月会核心人物的“拉哇”则要端身净意，以特定的仪式做好节前的准备。据当地人的说法，“六月会”期间，各路神灵要会聚一处，评价一年来的功过得失，并通过他们的载体——拉哇，向村民预言疾病、雹灾等天灾人祸。
连续八年的零距离接触，我总觉得还不能完全读懂它，因为实在需要民俗学和人类学等学科的知识全方位考证它，还要做大量的田野调查。经过一次次的探求，一些新的认识和发现逐渐显现，让我连连惊喜，这也是一次又一次吸引我去热贡的理由，“六月会”是民间口语化的表达，按照民俗学的定位，目前叫做“复合型的原生性宗教形态”还比较准确，可以这么说，这一特殊的文化形态一直涵养着青藏高原藏族聚居区的文化生态、社会生态以及自然生态，它在传承、变异、组合的过程中，同时记录了宗教、民俗、历史、语言、民族等的变迁态势。热贡地区的山神祭祀文化形态完全可认为是当地的“文化核”，这一“文化核”的概念不是从普世的角度界定，而是从它的文化功用上进行的分析总结。热贡的山神祭祀记录了当地民族文化的变迁走向，同时也包罗了当地民俗的不同事项，具有“活态地域民族志”的文化功能。
通过多年的思考和小结，我归纳了“六月会”的四个关键词：拉哇、神舞、鲁舞和军舞。
拉哇
——神界与俗界的使者
国内一些专家将热贡地区藏语的“拉哇”一词译为“法师”或“巫师”，这在一定程度上造成了文化上的某些歧义，从文化背景的角度分析，“法师”一般是对佛教世界里得道成就的高僧大德的敬谓，而“巫师”一般指的则是替人祈祷的神职人员，他们会使用咒语、妖术和诡计针对某一事物。热贡地区的“拉哇”是当地山神在民间祭祀活动中的代言人，是山神用来与人沟通的交流媒介，在较大的祭祀会仪式中，拉哇不仅有着自身的领祭功能还是整个祭祀法会的组织核心，同时也发挥着不可忽视的社会功能。
各个神庙的拉哇
拉哇对应的神灵。
藏族山神观念的形成可追溯到自然宗教的发展时期，由于受到先前时期自然崇拜和万物有灵观念的心理影响，藏族文献中很早就有原始自然神祗的记载，在苯教的经典文献中有着关于山神崇拜的片断描写，在《巴协》和《旧唐书》中我们也可参阅到莲花生大师在藏地调伏山神、鲁神还有赞神的相关描写，从这一点上看可以表明在佛教未传入吐蕃之前，山神信仰的系统已在吐蕃流行，后来由于诸神祗纷纷被莲花生降伏并发誓护持佛法，随即成为佛教护法神。可以说在一定意义上山神调伏的滥觞始于公元8世纪，在这之后虽然还记载有一些桀骜不驯的山神被调伏的传说，但从文本比例上推断调伏及被降伏的山神只占少数，大部分区域的原始神祗在强大的佛教势力面前顺势地降伏于当地的佛教高僧，山神调伏的“事件”成为藏传佛教集团内部小规模的、小范围的宗教活动。同仁县的江什加村供奉的山神就是一名在远古热贡地区作恶多端的恶神，山神的载体拉哇告诉我，这名恶神喜欢吃羊，脾气暴躁，约公元8世纪，莲花山大师来到同仁，降服了这名恶神，变为江什加村的保护神，我在江什加村观看祭祀活动时发现，拉哇代言的这个神还有一些恶神的“气质”，他脾气暴躁，喜欢吃青稞、酥油和红色染料做的形状像羊的血淋淋贡品。
“通日”藏语音译，指的是山神未附入人体时的被降神者，具体来讲也就是专职用来降神的个体。“通日”的降神年限没有规定，仅凭个人的身体状况及身体承受度，如若村里的“通日”因为身体或某些因素无法进行降神时，村里的宗教组织就将开展寻选“通日”的活动，当然这一寻选“通日”的活动是需要严格把关的，要按规定的程序进行，挑选的范围基本是在本村范围以内，甚至会缩小到前任“通日”的家族范围中，因为在整个部族群落看来在这样背景下寻选的人选才最为正统、理想。之后的程序就是部落所有男性参与到对山神进行的较大规模的煨桑祝颂活动，主要的目的就是发出讯息迎请山神降入寻选好的凡体之中，那时如寻选的人选表现出坐立不安、神情恍惚，身体不断发颤的状态，那么我们就可以认为山神已开始降入此人体内，在持续不断的发颤过程中，寻选的人会双颊抖动、呼吸急促，并开始有频率地原地腾空，继而进入狂热高扬的精神状态，此时部落组织者就可以确定“通日”的人选，并开始准备最后的认证，最后的认证需要在当地最为德高望重的大喇嘛面前进行，在山神降入“通日”体内之后，被降神者必须要在大喇嘛面前承诺护佑佛法、利乐众生、决不伤天害理、决不残害生灵，在大喇嘛做完一系列宗教法事之后，“通日”就可以被山神附体，只有通过最后这道程序“通日”认证才算结束，“通日”的功能也就齐备无缺了。我和保安尕队村的拉哇兰本加是朋友，六月会之前我采访了他，他告诉我，今年他49岁，27岁那年，全村18岁以上，55岁以下的男人在村子的神庙里集合，煨桑15天，由老拉哇初选了十几名预备人选，随后又筛选选了七名候选人，然后是两名，最后是一名，就是兰本加，兰本加还要经过甘肃合作寺的赛活佛的认证和本村主神二郎神的神谕指点，从27岁起兰本加正式成为拉哇，为二郎神代言。
在文献历史的记载中降神及“拉哇”这一形式早在公元7世纪就已形成，据学者在12镇魔寺之一的昌珠寺作的调查，公元7世纪的时候，该寺曾参与每年夏天为松赞干布表演神舞的仪典，演出前，昌珠寺周围各村的巫师要集中寺内，然后施展巫法，将各村神降到各自的身上，这时寺内堪布抬出昌珠护法算锡，各村神(附体者)紧随其后，来到松赞干布的夏宫前作舞蹈表演，表示地方神向藏王的施礼，也供藏王和王妃们赏悦。
古拙村子的子民。
整个祭祀仪式“拉哇”起着至关重要的作用，首先要在法会没有正式开始的前一天组织村里的男性扛着供奉有本村主要山神塑像的神轿，走访本村落每一户人家，为他们做祈福迎祥、驱灾避邪的法事，这一天全村每家每户也会做好相应地准备迎接“拉哇”的光临，这一活动将会持续到“拉哇”走访完全村每一户人家为止。自第二天开始祭祀仪式将正式开始，祭祀内容也将随之丰富多样，祭祀议程中将会有乐舞、娱乐、插箭、煨桑等多种形式的祭祀类型，而所有的祭祀仪式“拉哇”将事必躬亲，任何环节都不疏忽，包括祭祀人员的衣着装饰、迟到早退等的问题对会成为“拉哇”所
四合吉村的神舞一直要跳三天，舞蹈样式基本相同。祭祀活动的最后一天下午，所有人手托贡品都整齐地排列在神庙前，倾听拉哇的预言和祝福，最后，村民们排队走上煨桑台，把所有贡品全部倒入火堆焚燃，将祭祀活动推向顶峰。拉哇告诉我，全村够条件的村民都必须来，谁家没来我一清二楚，祭祀活动结束后，无故不来的村民要被罚款，而表现好的村民则按神灵的旨意进行物质奖励，事实上四合吉村的奖惩分明是所有观者有目共睹的。
鲁舞
——与生命息息相关的“水”有关
鲁和山神在苯教经典《十万龙经》中是被归入到三大神灵念、赞、鲁的系统中的，也就是说他们是一个体系下的不同的分类，都在古老的藏族社会中与民众结下了深厚密切的特殊关系，人世间的各种苦难，包括疾病、自然灾害都与这三种神有关。特别是风、雨、水、雪、雹、土地、草木等对古代藏族人民具有生产意义的自然因素和自然力，直接掌握在这种神手中。
胶片拍摄的跳鲁舞的少年。
在热贡浪加的民间传说中关于“鲁”舞祭礼的渊源有着较为清晰的口传记录，传说当时的浪加常年天气炎热、旱涝灾害严重，农户民众基本没有好的收成，为了能引水入田，当时人们合力在托托罗这个地方挖了一条水渠道，但令大家苦恼的是这个渠一直未能引一滴水进入，成了无水之渠，就在这样一个关头，有一天村里一位名叫阿拉果的老人带领大家在离村不远处的一个叫色卡隆瓦寻找水源，到这个地方后发现此地水草丰美并发现一涓涓泉眼长流不竭，令人困惑的是此泉流却无法引至托托罗那边的水渠，到了夜晚，阿拉果在梦中祈求鲁界神灵显灵救助，在梦中他看到鲁界神灵显身于水草丰美的地域翩翩起舞的场面。梦醒之后他感到这是神在指点，于是他组织浪加青年男女按照他在梦中看到的舞蹈情景在托托罗起舞祈求并嬉水欢歌，结果水渠流水充溢，泉水被引入村内田中，为了纪念和传承梦境中的舞蹈，当地民众就在每年夏季麦熟之前到托托罗跳舞悦神。在之后至今大约五百年前，四川甘孜的喇嘛倘淳巴派弟子青才智格到浪加传播佛教。临走时将一尊山神像留给浪加村，作为保护神，并在村东北塞格龙洼泉水旁划了个圈，让浪加人在那里给龙王修座庙，每年夏季在泉边为龙王跳舞，进行喜龙活动祈龙降水。”浪加村在鲁舞祭礼的历史积淀中久而久之形成为了自己独有的鲁界祭礼仪式。
浪加村跳鲁舞祭祀场面古朴而富有野性。据卡则的调查，浪加村的历史与元朝牧区的民族大迁徙有关，村子最早的原住民公元八世纪从西藏墨竹工卡迁来，也就是元初的八思巴时代。浪加村供奉的神为阿尼拉日神，是从西藏请来作为本村的护法神，西藏的昌珠寺现仍供奉阿尼拉日神。浪加村舞蹈者全部是男性，他们脚上穿着统一的球鞋，统一的袜子，用带花纹的带子打着绑腿，年我拍摄鲁舞时，拉哇就用树枝抽打那些忘记打绑腿的村民，据说这些带子象征着龙与蛇。由上百人组成的鲁舞队犹如龙行大地，不断起伏跳跃，做出各种的姿势，在锣鼓的伴奏声和桑烟的氤氲里，男子们的舞蹈带来了远古的信息，它是村民祖先生活图景的再现，观者能从舞蹈的神韵里，读出穿越时空的美感和诗情。鲁舞分为13种舞蹈，包括面具舞、蛇舞、龙女喜旋舞等。龙舞的间隙，拉哇要给自愿上钎的人“上口钎”。“上口钎”是拉哇为自愿的年轻人在左右腮帮扎入钢针，也称为“锁口”，据说此举可防止病从口入，消病禳灾。“上口扦”全凭自愿，在上钎前，他们要向拉哇走去，得到允许后，拉哇才给他们上钎。我连续三年往拉哇的面前凑，直到第三年才如愿以偿上了口钎，当时我没感到疼，也没流血，据我观察，大部分人都不会流血，如果谁流血了，当地人会认为他做了对不起神灵的事。祭祀活动的高潮是，拉哇在众人的簇拥和高呼声中爬上经幡杆，用刀砍破自己额头的头皮，血祭神灵，当地人称之为“开红山”。我发现，血液每一滴都是向神的表白和期望，没有比奉献自己的血更能打动神灵的东西了。开山之后，拉哇手持缠有哈达的木棍继续跳舞。鲜血从他的额头上滴下来他浑然不知，继续沉醉在他“扮演”的神灵的角色中。
血祭是热贡山神祭祀文化中较为特殊的一种仪式，基本内容由额头放血、铁钎穿嘴、铁钎穿背等组成，这一仪式虽然不像其它祭祀仪式那样在热贡普及，但在底层民众当中还是有着其一定的影响力。血祭代表了信仰山神的民众对于山神的无比虔诚，也证明了民众对此信仰的信心和认同。
每年农历6月22日这天，是浪加村女神阿玛嘞姆一年中最幸福最忙碌的一天，她要接受未婚男女和婚后无儿无女夫妇以及幼儿的供奉，还要为他们祈福并赐子，听情歌的专场演出，还有更重要的工作：在她的默许下，三天时间是村子的情人节，一对对已婚或未婚的有情人纷纷在田野里幽会，过了这三天，女神又担当起祭祀那天她为村民的承诺，保质保量地在恰当的时间给他们送去孩子和保护已出生孩子的健康成长。
这天我随人流爬到了女神庙前，小巧玲珑的阿玛嘞姆女神庙在一座山坡上，古拙散发着女性气息有不失浪漫。我看见幼儿们在父母以及爷爷奶奶的的陪伴下祭祀女神，幼儿的天真无邪和懵懂使我有一种说不出的感动。
在祭祀的间隙，娱神的人们争夺木刻的女人裸体像和男性阳具，并用木制男性阳具敲打女人裸体像，据说这象征子孙繁衍不息。祭祀活动的最后是男子用毛巾掩面唱情歌，并逐个传递歌词，哪些唱得不好的男子会得到大家善意的起哄，我想唱情歌首先是取悦女神，其次才为打动身旁的女子。卡泽告诉我，用毛巾掩面唱情歌主要是遮羞用的，因为参加祭祀女神活动的人有舞者的父辈，而刚才儿孙辈进行的生殖崇拜舞蹈会使人有害羞的感觉，用毛巾掩面唱情歌是善意的道歉。
女神阿玛嘞姆是当地密宗的护法神，大约于公元七世纪来到浪加村，当地人认为浪加村的阿尼拉日神和阿玛嘞姆是一对夫妻，而卡则的解释是阿尼拉日神和阿玛嘞姆一起在双修，他俩是智慧与悲悯的结合。
求神感孕的宗教仪式，在很大程度上的确能增强部落群体对子嗣繁衍的重视，人们参与感孕仪式的行为本身就是对此仪式灵验度的相对信任，西方心理学家荣格也提出，像圣灵感孕这样的宗教信仰“从心理角度讲是真实的”，他还认为某些思想几乎是时时处处都存在，他们完全抛开外来的和传统的影，甚至可以自发地创造出他们自身，他们不是个人创造出来的。
军舞
——追忆战争庆祝和平
军舞祭礼与神舞祭礼有着一定的渊源关系，两者互融互通“和谐统一”，但理清脉络我们不难发现神舞祭礼与军舞祭礼有着一定的区别，其次序也有着前后顺序，即神舞在前军舞在后。相传早在藏王赤祖德赞执政的时候，吐蕃和大唐时有失和，吐蕃王派军队在今甘青交界的甘嘉一带和大唐对垒。热贡九曲一带是大后方。其中有个叫耶察的军事首领，和苏乎日庄上达玛藏措洼的一个姑娘结婚后生了四个儿子。后来吐蕃和大唐军队在高僧的调解下，双方罢战讲和，军民都万分欣喜。当时人们认为是神在暗中相助，就在达尔加尼哈(今循化大力加山)给达尔加山神敬茶上贡。在达尔加尼哈以南的高山群峰中间有一个叫“达尔加央措”的小湖泊(藏语意为达尔加蓝海)。他们在那里演出了“神舞”、“鲁舞”、“军舞”。神舞是给达尔加山神演的，鲁舞是给达尔加央措龙演的，军舞是给军队演的。正在人们演出时，从达尔加央措中走出两条龙来，两个均为人首龙身，一个的脸象虎，一个的脸象豹子，走上岸来和人们一道欢舞，共庆和平。演出的人们中有的装扮成军人，有的装扮成神，有的装扮成龙，就出现了人，神、鲁同舞。
后来，耶察的妻子和儿子回到苏乎日以后，就把这三种舞带到苏乎日，在每年农历六月进行演出。演出时男的腿上打花纹绑腿，是象征龙。六月正是收麦前的农闲阶段，在这时候，人们把好衣服穿戴出来借机夸耀。耶察的后代们把这种舞蹈世代相传，千百年来，一直被当地藏族人民所喜爱。这便是苏乎日六月山神祭祀盛会的来历。在这则神话传说中我们可以看出基本的次序排列即神舞、鲁舞、军舞，而这样的祭祀空间中排列出的神界、鲁界、人界的分类，才符合原始宗教在诉求心理方面的前后顺序，而军舞的应运而生应当归因于热贡特殊的军事地理位置和一些特殊的军事事件，“景云初年，鄯洲都督杨炬接受吐蕃贿赂，奏准唐廷以黄河九曲之地（包括热贡在内）为金城公主的“汤沐邑”，即作为金城公主的陪嫁地割让给吐蕃，致使唐军失去了西部边境河防屏障。吐蕃在这里屯兵放牧，架桥筑城，九曲成为吐蕃东进的桥头堡。天宝十二年陇右节度使哥舒翰进击吐蕃，收复九曲故地，并在今同仁、泽库等地置雕窠城、振威军、曜武军、宣威军，形成了九曲防区，有效地抵御了吐蕃对唐军的骚扰活动。安史之乱发生后，哥舒翰率精兵退守潼关，吐蕃又乘机占领九曲之地。公元年，吐蕃王朝崩溃，安多地区的吐蕃驻军纷纷自立，屯守热贡的吐蕃军人也留在了当地。吐蕃军中鼓舞士气、震慑敌人的舞蹈仪式也被这些吐蕃军人的后裔一代代流传了下来，成为六月会文化景观的重要组成部分”。军舞祭礼或因操练而演化为仪式或为纪念而成为祭礼，总之热贡地区军舞祭礼的形成与当时的历史地理环境有着密切的联系，而且现在我们看到的军舞也绝不是吐蕃军舞的原始版本，它一定是在战争频发、朝代更迭的屯兵历史中最终融合而成的多元的祭礼艺术。
在热贡地区的军舞祭礼中我们很容易就可看出它本身所具有的军事文化色调，从着装服饰到祭礼器具再到祭礼舞蹈都可以折射出军事文化的暗影，比如在参加军舞祭礼时村落男性有时会上身赤裸或将藏装双袖系于腰间便于进行军舞祭礼，而双足一般都穿有藏式传统藏靴，裤角将被别入靴内进行祭礼，有些村庄还会用蓝布将腿部缠缚起来，有着行军缚腿的军事遗俗，发式和帽式装扮上我们可以看到苏和日、铁吾、桑格雄等村庄基本都会用对折的彩色氆氇或毛巾裹住头顶处并用发辫系缚，而四合吉村的男性村民在进行军舞祭礼时将头戴吐蕃时期的尖状武士帽，看到过夏琼神神像或唐卡的人，也可以发现四合吉村男性头戴的尖状武士帽跟夏琼神的神帽完全相似，产生这样的现象可以从这样两个角度去分析理解：一是四合吉村民遗留下的吐蕃军事遗俗之故，二是祭礼着装随山神具体形象的宗教心理所致。
献给神灵的食品，这个村子跳军舞（尕队村）。
军舞祭礼中的苏乎日、铁吾、四合吉村的唯哈舞、三人旋舞、以及男性集体远征舞大致相同，这些军舞祭礼基本都是在主音锣声的调控下全体进行祭礼活动，舞队中列首位的人会肩扛长杆挂起的山神唐卡、之后就是大刀、长枪、长矛和虎、狮、鹏、龙的三角旌旗，在男性集体远征舞中铜锣每敲击8拍，全部舞队将后提右脚，同时还会有锣手应时引发“唯哈”之声，舞队全体也会应声集体喊出“唯哈”两字，关于“唯哈”两字的意义众人说法不一，有说是军队内部的号令声，也有说是壮军威士气的威慑之声。
在军舞较为盛行的“四寨子”即郭麻日、尕萨日、年都乎、吾屯村，军事文化色调较为浓厚的“军棍”、“木斧”是男性参与军舞祭礼时的主要器具，男性舞队穿着轻便藏装，时而对阵操练轮转手中刀棍、时而踏着轻盈步伐摆螺旋阵做交叉排列，时而还会表现出扑打、斩杀等的动作，相比苏乎日、铁吾、四合吉村的军舞祭礼，郭麻日、尕萨日、年都乎、吾屯村这四寨子的军舞相对活泼一些，其军舞祭礼的步伐轻快迅捷、动作幅度较大、军事演练的程式也较多。
郭麻日村我去过三次，它是一个土族村寨。跳军舞时，所有舞者的装扮都像精干威武的战士，少了神舞中那样华丽庄重。“战士”们手中握着一根约两尺长的木棍，象征交战的武器。在跳舞过程中，“武士”们轮流分成两队，然后左右腿交替上吸着前进，两军相遇时，互相敲击对方手中的木棍，以示短兵相接时战斗的激烈。
军舞祭祀中最为激动人心的应是连转13圈的“转圈舞”，有学者认为，这象征着军队大规模的远征。“远征军”的领舞人左手拿着小木斧，右手拿着一面绘有绿色人像的木板，一边舞蹈一边做出砍杀的动作，这象征着对敌人的无情斩杀。在表演军舞时，舞者会手拿方形或麻花形的油炸馍，那象征着敌人的肉和肠子。在跳舞行进时，舞者会不时吃一块，象征吃下了敌人的肉或肝肠。观看这些“砍杀”动作和“吃肉”的动作，好像被赋予了一种符咒的作用。整个“转圈舞”的过程中，都有舞者挑着二郎神的画像在前面引路，后面则是手持军棍的“武士”和鸣锣击鼓的助战者。转到13圈，整个舞蹈宣告结束。这些年，村子的经济条件好些了，我感到年轻人参加军舞祭祀的兴趣一年不如一年，跳军舞的年轻人都不是很认真。不过年由于村子新选了一名年轻的拉哇，他从严要求跳军舞的村民，因此今年的军舞比较好看，不过，新拉哇还要调试一段才能完全胜任，这好比是购买了新汽车，需要磨合一段时间才可以。
热贡地区地处黄河九曲之地,是黄土高原与青藏高原、汉文化与藏文化、农业文明与游牧文明的交错地带。因此，这里是兵家必争之地，从汉朝以来，就烽烟不断。羌人、汉人、土谷浑人、吐蕃人、蒙古人等都占据过这里。各族军人你来了，我去了，无有间断。他们有的来而复去，有的则扎下根来。因此，古代的军事文化便在热贡这片土地上传承、交融并发展着。另外，热贡地区所处的地理位置在历史上战争频繁，当地居民饱受战乱之苦。这种情况下，人们对战后和平生活就特别珍惜，我采访过不少老人，一致认为关于军舞祭祀的来源几乎都与不再打仗，庆祝和平有关。
“六月会”丰富多彩的民间舞蹈是祭祀娱神的重要载体，它是热贡地区民间宗教保持多神崇拜的原始形态，更是民间艺术得以存活而又兴盛不衰的根本所在。藏族、土族人民通过“以舞娱神”这种古老的舞蹈祈求神灵保佑这方土地五谷丰登、六畜兴旺、风调雨顺，这是这一祭祀仪式的终极目的。拉哇是神界和俗界的使者，他是“六月会之谜”最终的谜底，而当地的老百姓由于这种复合型的原生性宗教形态而积极入世，又由于信仰藏传佛教而积极出世，我认为他们具有入世的智慧和出世的情怀。“六月会”本身是一个活态的民俗节日，真正揭开它神秘的面纱，需要更多的探究。
（感谢索南旺杰和卡则老师，本文有引用了他们的学术成果）。
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作者｜阿仁
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